За прочита на другостта в съвременната българска поезия

Антоанета Николова

Проблемът за прочита на другостта е един от актуалните проблеми на нашето съвремие, предизвикан от разширяващата се универсализация на социо-културните модели, при които спецификата им или се размива или се преекспонира. На едно по-скоро повърхностно ниво светът като че ли все повече се уеднаквява, но това уеднаквяване поражда както протеста на различното, така и все по-голямата нетърпимост към не-същото. Все по-остро се поставя въпросът за това дали принципно е възможно да се осъществи диалог между религиите и културите.

От една страна този въпрос е тясно свързан с проблема за идентичността. Затова поставянето на проблема за другостта в българските условия опира преди всичко до въпроса за религиозната идентификация и религиозността на българина. В наскоро излязлото си обхватното изследване „Религия и национализъм” Нина Димитрова посочва, че мненията по този въпрос варират в твърди широки граници – от твърдение за дълбоката християнска религиозност на българина през схващането, че е езичник, до подчертаване на неговото безбожие. Както справедливо подчертава изследователката „в широката палитра от изказвания за религиозността на българина всеки от авторите всъщност имплицира и собствената си религиозна позиция” [1]. Това несъмнено е вярно, но следва да се подчертае, че самата възможност за такова разнообразие посочва, че въпросът тук съвсем не е еднозначен. И именно това разнообразие и нееднозначност съставляват може би основната характеристика.

От друга страна въпросът за диалогичност между религиите и основаните на тях култури, опира до проблема за това какво определяме като религия, особено що се отнася до религии, твърде различни от християноцентристката ни представа. Тук би могъл да се постави и въпросът за съотношението между религия и духовност, който има доста дълбоки корени и до голяма степен ни връща до едно от възможните първоначални разделения на религиите на шамански и жречески. По определението на Джоузеф Кембъл „Жрецът е социално посветен, церемониално въведен в сан член на призната религиозна организация, където има определен ранг и функции, съответстващи на заеманата от него длъжност, която преди това са имали други, докато шаманът е човек, придобил в резултат на лична психическа криза определени собствени способности” [2]. Така жреческите религии са религии, основани на посредничеството при преживяване на религиозния опит, а шаманските религии са религии, насочени към непосредствено преживяване на различна реалност. Първите са институционализирани и ритуализирани, а вторите са преди всичко индивидуални и екстазни. Съществуват общества, каквото например е китайското, където двата типа религии са свързани с два типа ясно изразени светогледа – конфуцианския и даоисткия, които се намират в противоборство, но и в съзвучие. Тяхната експлицирана наличност позволява правенето на избор. В повечето общества обаче преобладава единият тип, а другият е спорадичен. Така наред с основната институция в християнството съществува мистична традиция, която винаги е имала второстепенна позиция.

В разглеждането си на прочита на другостта в съвременната поезия ще се спра на рецепцията на два вида другост, които се преплитат: Изтокът като другото на Запада и неинституциализираният личен път към Съкровеното, като отглас на „другостта” на шаманските спрямо жреческите религии.

В това отношение ми се струва, че много показателно е творчеството на двама поети, които взаимно се обогатяват и вдъхновяват и които имат определен и дори категоричен принос за разширяване на хоризонта, отвъд който се простира нашата другост.

Двамата поети, които ще разгледам, са Крум Ацев и Иван Методиев.

Тяхното творчество разкрива възможностите за прочит на една от основните „другости” – другостта на Изтока. Разбира се понятието „Изток” е много широко и през вековете осмислянето му е варирало в различни граници, но от времената на античността, когато Изтокът се е свеждал преди всичко до Персия, до днес, когато може да става въпрос както за далечния Изток, така и за несходството на Източна и Западна Европа, източният свят, според обстоятелствата отблъскващ или очароващ, за европейската традиция винаги символизира другостта.

Затова начинът, по който ние самите, като „другото” на Западна Европа, осмисляме по-обхватната „другост”, е от значение за мястото, което можем да намерим в глобализиращия се свят – и като връзка между културите, и като собствена уникалност.

Разбирането на Изтока, особено на Далечния Изток, винаги ни изправя пред проблема за прочита. При това става въпрос не за прочита като превод на категории и понятия от един език с категории и понятия на друг език, а за проникване в една различно ориентирана мисловна система.

Трудността от адекватния прочит на другостта и (не)възможността за истински диалог между езиците е експлицирана съвсем ясно от Хайдегер. В своя „Диалог за езика. Между японеца и питащия” той разкрива основната опасност, пред която е поставено разбирането, когато става въпрос за възможността да се изкаже „съществото” на източноазиатския дух на европейски езици. Тази опасност се таи не в това какво се обсъжда, не и в това как се обсъжда, а в това, че другият език „постоянно разрушава възможността да се каже това, за което става въпрос”. „Ако, казва Хайдегер, човекът благодарение на своя език обитава пред лицето на битието с неговото предизвикателство, то ние, европейците, навярно живеем в съвсем различен дом от източноазиатския човек”… „езиците тук и там са не просто различни, а изхождат от коренно различно същество” [3].

В същото време структурата на европейските езици, които има предвид Хайдегер, в някои важни отношения се различава от структурата на българския език. Тази различност е добре подчертана от младия философ Атанас Игов, който в разсъжденията си за възможността за адекватен прочит на текст на Еманюел Левинас за Другия посочва, че превеждането е „непрестанно заплашено от предателството и буквализма, защото да се пише на български, означава да се пише без инфинитив, без падеж: винаги актуално, „своевременно“,… без-спир, но заедно с това писането на български предоставя възможността да се пише другояче, да се „глаголства“ винаги спрегнато, т. е. лично. Писане в негативната свобода на езика без падеж, на езика на предлога, на предлагането и предложението. И тъкмо в българския си вариант текстът на Левинас става друг, проговаря на друг език: на езика на непреводимия идиом и по този начин ни заставя да заговорим езика на Другия, да заговорим собствения си език като друг” [4].

Именно опитът да се изговори това „коренно различно същество”, което разкрива Хайдегер, и това проговаряне на същото като другото или на другото като същото, за което говори Атанас Игов, могат да бъдат открити в творчеството на Иван Методиев и Крум Ацев. При единия ще се спра на проговарянето чрез превода, при другия – чрез личното творчество.

В своя дългогодишен труд „Бели облаци” – превод и изследване на далекоизточната поетика „от древнокитайската поезия до японските тристишия хайку”, Крум Ацев разкрива една възможна рецепция на източното мислене в български вариант. Трудът му представлява превод на стихове. Но не само или просто това. Авторът си е поставил изключително трудна задача. Да преведе начина на записване на нещата чрез начина за записване на думите. Защото, както посочва Мишел Фуко, съществуват „два основни типа писменост: тази, която изобразява смисъла на думите, и тази, която анализира и възстановява звуците” [5]. Така, по думите на Крум Ацев „поетите от земите, означавани на китайски като средни… правят през столетията на своята обща знакова култура същото, което и първият човек: изписват… елементите на света около себе си, за да изрекат смисъла му” [6]. При това „когато първият човек е изричал първата си дума за камък – или хълм, поток, облак – сигурно е усещал да казва онова, което и камъкът – или потокът, облакът, хълмът…” [7]. Затова авторът започва книгата си с йероглифа „виж”, разкривайки, че основното трябва да бъде зрителното възприемане. Именно към него е насочена цялата книга. Сама по себе си тя представлява произведение на изкуството, в което поезия и живопис са неразделни, защото според китайската естетика „в стиха има картина, а в картината стих”. Самите йероглифи са разкрити не просто като знаци за нещата, защото самият запис на китайската дума за йероглиф – дете под покрив – по думите на Крум Ацев подсказва, че „всеки знак е образ от второ поколение”. Те са показани като проговаряне на самите неща, при което човекът е само медиатор, само средство за тяхното изписване.

Същата идея може да бъде открита в притчовата поетична книга на Иван Методиев „Книга на прашинките”. В нея стрелналият се през ято врабци ястреб и прашинките в слънчевия лъч изписват стихове, а следите на „речно рибарче покрай някаква чертица”, на „някое върбово клонче, което издухано от вятъра, пътем е драснало по пясъка” [8], нокътя на костенурка, следата от воден бръмбар или от някаква личинка, драскулките на дете или на старец оставят знаци, чието послание може да бъде разчетено и които ние превръщаме в имена. Не случайно легендата за произхода на китайската писменост я свързва с рисунъците по черупката на излязла от водните дълбини костенурка, а разгадаването на пукнатините по нагрята черупка от костенурка е основна ритуална дейност в Древен Китай. Писмените знаци са не просто средство за общуване между хората. Те са послания, чрез които светът разкрива моментното състояние на своето движение, в което е включен и човекът.

Така Крум Ацев и Иван Методиев се опитват да проговорят езика на писмеността, изписваща нещата. Същото можем да видим и в множеството графично оформени според тематиката си стихове, ярък пример за които е книгата на Марин Колев „Оси със оси”. При тях стремежът е да се преодолее неизбежното звуково назоваване и да се наблегне на зрителното послание. Тази задача обаче наистина е трудна. Във всички тези опити остава един копнеж и неудовлетвореност, защото звуковата писменост няма как да излезе извън себе си и да започне да изобразява нещата, превръщайки се в своята другост. И все пак в творчеството на двамата поети тази другост придобива реални очертания. Може би най-много до реализирането на идеята за прочита ѝ се доближава Крум Ацев, защото в своята книга той представя йероглифите и логиката на тяхното образуване и значение. Тълкуванието, което дава на отделните елементи в рамките на един йероглиф и тяхната връзка, може би не винаги е напълно коректно от гледна точка на синологията. То обаче е напълно коректно от гледна точка на опита другостта да бъде изговорена на български. Йероглифите наистина проговарят, стават близки и разбираеми, още повече, че са поместени в цялостен авторов или преводен текст.

Един от начините, по който Крум Ацев приближава съществото на другата писменост към нас, е като ни подтиква към самостоятелно творчество, разкривайки текста в неговия буквален, гол вид, свеждайки го до основните му елементи, за да се опитаме да съставим от тях една нова, звучаща по български цялост. Посочвайки, че китайските знаци „следват по-скоро звукописния принцип на картинните ребуси” той ни въвлича в една игра на съ-творчество, защото, както казва Иван Методиев „Kоя истинска поезия външно не изглежда като детска игра? И дали за едно мироздание може да се каже нещо повече?” [9]. Простотата и спонтанността, привидното несъвършенство (грапавост на стиха при преводите на Крум Ацев) и несериозността, а така също и обходността (по принципа да се нарисуват облаци вместо луната) са все характеристики на разглежданата другост.

При Иван Методиев опитът за изписване на нещата е по-труден, защото се осъществява само в рамките на буквените писмени знаци. Той обаче чисто графично ги свързва с птичи стъпки по пясъка, а смисъла им изписва в даденото като разпръснат полет на птици двустишие:

Птица да въздъхне,
всичко се променя.

То изразява и характерната за далекоизточната духовност идея за синхроничността като другото на причинността.

И като синхроничен отзвук на стихотворението на Иван Методиев, опитващо се да представи идеограма на птичия полет – в книгата на Крум Ацев: едно хайку на японския поет от 17 в Сайкаку, разкриващо връзката между подредбата на птиците и непознатите западни букви:

Ято диви гъски
във формата на холандска буква
пресича небосклона.

Докато обаче японският поет просто регистрира случващото се като самоизговор на реалността, българският поет рефлектира върху този самоизговор и разработва своя собствена поетика.

Идеята за синхроничността като съ-случване на значещи събития е представена от Крум Ацев чрез възможността преведените от него стихотворения в оригинал да бъдат четени „и отпред назад, и отзад напред” и чрез отнасяне на тази идея към цялата реалност, която по думите му може бъде четена „отвсякъде навсякъде”.

Този многостранен, нелинеен прочит е реализиран в творчеството на Иван Методиев. Но тук смисловите единици, които могат да бъдат прочетени другояче, са по-големи. Това вече не са отделните йероглифи или знаци за нещата, а са цели изрази, пасажи, строфи в рамките на едно стихотворение или дори цели стихотворения, чиито контекст на случване е променен. Иван Методиев има малки книги-уникати, в които едно стихотворение е представено по множество различни начини. Първият куплет или началото навсякъде е едно и също, но после то се разгръща съвършено различно, превръщайки се в нова цялост. Освен това всяко стихотворение е съпътствано от бързописна графична рисунка, следваща същия принцип. Тази непрестанна смяна на перспективите, състояща се от елементи и на статичност, и на променливост, ни извежда от ограничеността на статуквото и ни потапя в пулсиращото (даоистка идея) единство на движението.

Динамичността е важна характеристика на източната другост, чиито своеобразен прочит можем да открием при разглежданите поети. Цялата китайска култура е основана на интуицията за движение, и то за плавно, ритмично, вълнообразно движение, осъществяващо се по думите на Иван Методиев „с едно вдишване и издишване”. В книгата на Крум Ацев то е представено визуално: чрез графики и рисунки на вълни, ветрове и облаци – основни компоненти на китайското изкуство. Достойно място е отредено и на бързописното изписване на идеограми за облаци, водовъртеж и движение, както и за взаимопревръщането между прилив и отлив, на „самонавиващата се пружина на естеството”. И разбира се, основният похват е подборът на стиховете. Само простото им изреждане: Песен за белите облаци, През планината Тайпин, По Хладна планина катери се нагоре пътят, Хладни потоци, Вечер в лодка и пр. насочва към идеята за движението и Пътя (Дао).

Защото прочитът е не само на източната другост, но и на другостта в самата източна култура – даоизмът, като наследник на шаманството, който, за разлика от ритуализираното конфуцианство, никога не е бил официална идеология. А основен мотив на шаманството и на даоизма е пътуването, но преди всичко вътрешното пътуване, пътуването по планините и водите на собствената душа. Затова и основната катагероия на даоизма се превежда като Път. В едно от тълкуванията си Крум Ацев свързва идеограмата за Път с волно скитащия човек. Според най-нови изследвания тази идеограма представя жрец в ритуална дейност. Подчинен на правилата жрец, принасящ дарове на божеството на пътя или следващ вътрешния си усет шаман, извършващ своите вътрешни скиталчества? В случая това няма значение, защото е важен начинът на рецепция на тази идея на българска почва, съответстващ на нашите потребности.

Потребността от личен път, неследващ никакви догми и установени истини, съответстващ на характерната черта на постмодерността, при която по думите на православния теолог Радован Бигович „човек избира от всяка религия това, което му допада, но не приема нито една напълно, та дори и християнската” и „всъщност избира своя религия” [10], е формулирана ясно от Иван Методиев:

Няма път за този,
който казва –
ето пътя!

Той също така подчертава важността на вътрешното вглъбение, на вслушването в собственото сърце и в простите природни неща или според шаманската терминология – търсенето на собствените и уникални духовни водачи:

Ти, който търсиш своя път,
до тази шипка приседни –
тук пътят сам ще те намери!

И още един взаимен екот на български и японски поет:

На странстващ поклонник
тоягата само върви
над лятна безбрежност

(Или в друг вариант:

Само връх
от тояга на скитник,
отминаващ през тревите на лятото)

     Шигейори (17 в.)

И отгласът му в българската поезия:

Къде е тръгнал този скитник?
Така и си отмина – само
цвета на шапката му помня.

     Иван Методиев

Този прийом, чрез който (холистично) детайлът представлява цялото и е цялото е също така характерна черта на другостта, която разглежданите поети се опитват да изразят. За целта и двамата използват широко това, което Иван Методиев нарича „пространствата между думите”. Тези пространства са както смислови, в текстовете и подтекстовете, така и чисто графични и визуални. Иван Методиев например отдава голямо значение на тирето, което изразява онази „произнесена тишина”, онази „черна дупка в пространствата на речта”, онова И, през което ни „глътва метафората, за да ни приобщи към хармонията” [11].

Въпреки че Крум Ацев се опитва да направи повече или по-малко точен превод на китайската духовност, изхождайки от самата нея, а Иван Методиев създава собствена, оригинална и самобитна поетика на т.нар от него „кръстопътни земи”, взимайки под внимание постиженията на древна и съвременна, западна и близко- и далекоизточна мъдрост, и двамата успяват да ни приобщят към вижданията на една друга духовност. И независимо, че, може би донякъде обезверени от приема на другостта, и двамата са поели своето последно странстване към неведомите светове, до които шаманите достигат в духовните си пътувания, с творчеството си те ни приближат до онова разбиране за словото като „текстура на естеството”, до онези „облачни писмена”, при които като че ли не човекът изговаря природата, а тя се самоизговаря чрез човека. Така присъщият на далекоизточната духовност „обратен поглед”, поглед не отвътре навън, а отвън навътре, става достояние и на нашия език и част от собственото ни културно пространство.

 

Източник:
http://www.grosnipelikani.net/modules.php?name=News&file=article&sid=693

 

 

Антоанета Николова е родена на 26 юни 1961 г. в София. Завършва философия в СУ "Климент Охридски". Защитава дисертация на тема "Екология и религия", в която разглежда разбирането за природата в източните и западните култури. Преподава Източна философия в ЮЗУ "Неофит Рилски", Благоевград. Автор е на стихосбирките: "Втечнена светлина" (1994), "Приказки за същества без име" (1998), "Зелено/Огледало" (2003), "Високи бели птици на брега" (2007) и "Дишане" (2008), както и на монографията "Езикът на Пустотата" (2003), посветена на източната интуиция за Пустотата и нейната древна и съвременна интерпретация в поезията. Съпреводач, заедно със София Катърова, на първата, издадена на български, антология с китайска пейзажна лирика "Поезия на планините и водите" (2003). Член на Сдружение на български писатели, Български хайку клуб, Хайку клуб "София" и Световната хайку асоциация.